گردهم آمدن در هنگامه ی احساس خطر مشترک، امری شایع در عرصه ی سیاسی است. در چنین شرایطی است که عقلانیت سیاسی جای خود را به احساس و عواطف ناشی از فوریت های سیاسی می بخشد. برخی به سادگی عقلانیت خود را به فوریت های سیاسی واگذار می کنند و به همان چیزی تن می سپارند که مقتضیات صحنه به آن فرامی خواند و برخی برعکس، فوریت های سیاسی را نفی می کنند و با استناد به عقلانیت سیاسی، به پیامدهای ناشی از تسلیم به فوریت های سیاسی اشاره می کنند. شرایط ایران امروز نیز چنین است. برخی با توجه به مخاطراتی که در صحنه احساس می کنند، از ضرورت اتحاد و یکپارچگی حول و حوش آقای هاشمی رفسنجانی سخن می گویند. به نظر اینان هرگونه بحث و گفت و گو در باب پیشینه ی آقای هاشمی و پیامدهای پشتیبانی از ایشان در آینده، به معنای بسترسازی برای تداوم انفعال سیاسی و بنابر آن، پیروزی رقیب در انتخابات است. اما برخی دیگر، چنان موضعی را نفی هویت سیاسی خود می انگارند و بر این باورند که اتفاقا هنگامه ی خطر، شرایط مناسبی است که میزان تعهد به اخلاق و عقلانیت سیاسی را سنجش می کند. بنده در این یادداشت کوتاه در صدد طرح این بحث هستم که مشکل این هر دو، در نوع فهمی است که از عقلانیت و اخلاق سیاسی عرضه می کنند. عقلانیت، هویت و آنچه از آن تحت عنوان اصول در عرصه ی سیاسی نام می بریم، چه معنایی دارند؟ براشت متعارف ما عبارت از آن است که اصول و موازین اخلاقی در عرصه ی سیاسی، اموری پیشاپیش مقررند که ضروری است عرصه ی سیاسی را بر مبنای آنها ساماندهی کنیم. چنانکه بر همین مبنا، بازیگران سیاسی نیز سرشت و هویتی بر مبنای الگوی عقلانیت و هویت سیاسی خاص اختیار کرده اند.

با این برداشت، جناحین راست و چپ، جبهه مشارکت، نیروهای وابسته به هاشمی رفسنجانی، ملی-مذهبی ها و غیره، هریک واجد هویت و سرشتی پیشینی اند و مرزهای روشنی میان آنها وجود دارد. هر یک از این نیروهای سیاسی تلاش دارد این مرزها و هویت های پیشینی را تحکیم کند: مبانی و اصول پیشینی خود را هر روز مدون تر می کند و مدعی می شود که در عرصه ی سیاسی بر آن مبانی و اصول حرکت خواهد کرد. آنچه این برداشت از مفهوم عقلانیت و اخلاق سیاسی را به پرسش می کشد، شرایط اضطراری مثل امروز است. امروز از راست سنتی تا جبهه مشارکت و نیروهای ملی و مذهبی و حتی بخشی از نیروهای اپوزیسیون خارج از کشور، با صراحت و یا به تلویح، از هاشمی رفسنجانی حمایت می کنند و این در حالی است که هر یک مخاطره ی از دست دادن بخشی از نیروهای هوادار خود را به جان خریده است، چرا که همیشه تکیه بر حساسیت شرایط، عدول از اصول و به هم ریختن مرزها را توجیه نمی کند. شاید راه چاره صرفاً آن نباشد بر حساسیت شرایط تکیه کنیم. یک راه چاره نیز تشکیک در فهم ما از مقوله ی عقلانیت و اخلاق سیاسی است. اگر مقرر باشد که همیشه در هنگامه ی اضطرار دست از عقلانیت و اخلاق سیاسی خود بکشیم، واقعاً آن اصول و عقلانیت چه جایگاه و موضوعیتی خواهد داشت. همه ی زاد و توشه ی سیاسی برای هنگامه های اضطرار است و سیاست به یک معنا همیشه عرصه ی آتشفشان های مستمر اضطرار است. واقع این است که اصول و مبانی عقلانی سیاست به معنای دموکراتیک و مدرن، چیزی جز همین عقلانیت ظاهر شده در شرایط اضطرار نیست. آنها که به جد توفیق می یابند اصول و مبانی و هویت خود را در فرآیند اضطرار حفظ کنند و به جای تن در دادن به مقتضیات اکنونی امر سیاسی، به انباشت هویت های سیاسی خود می اندیشند و مستمراً از فردا سخن می گویند، بازیگران مستعدِ بازی غیردموکراتیک اند. آنان در انتظار روزی نشسته اند که فضا مستعد بازی تازه ای است که آنها در کانون آن نشسته اند. البته ممکن است آنهادر محاسبه ی اقتصادِ قدرت چندان راه خطا نپیموده باشند. در یک فضای مستعد ظهورِ جنبش های پوپولیستی، همواره می توان از هویت های آلوده نشده و دستکاری نشده بهره برداری های سیاسی کرد. اما اگر فرض بر این باشد که جامعه ی ایرانی از استعداد ظهورِ جنبش های پوپولیستی و غیردموکراتیک هر روز تهی تر می شود، آنگاه باید از آنچه در عمل به آن تن می سپریم احساس شرمندگی نکنیم. سیاست مدرن، سیاست جاری در لحظه است. هویت ها در لحظه ها می شکفند و مضمحل می شوند. در این رویکرد، نه هاشمی رفسنجانی حامل هویتی پیشینی است و نه نیروهای سیاسی که از او به حسب احساس یک خطر مشترک پشتیبانی می کنند. اگر در دور دوم ریاست جمهوری شاهد رقابت آقای دکتر معین و هاشمی رفسنجانی بودیم، هاشمی آنی نبود که امروز هست. نیروهای سیاسی دیگر نیز در وضعی دیگر قرار داشتند. سرشت اکنونی سیاست به همین اندازه شگفت انگیز است. بنابراین هویت های سیاسی همواره در نسبت هایی ساخته و تعریف می شوند که در موازنه ی سیاسی ساخته و پرداخته شده است. سیالیت معانی و هویت ها، به هیچ روی نافی توجه به پیشینه ها نیست، اما بر این باور بنیادی متکی است که سیاست یک امر سیال در بازی هویت ها است و در نسبت های مستمراً جابه جاشونده سامان پیدا می کند. هاشمی رفسنجانی در تبلیغات دوره ی نخست خود بارها بر متفاوت بودن خود در این دور تازه ی ریاست جمهوری سخن گفته بود. همیشه بر این نکته تأکید می شد که ایشان در ادامه ی دو دور قبلی خود به میدان نیامده اند، بلکه آمده اند تا دور تازه ای را آغاز کنند. اما واقع این است که آنچه ایشان در بیان تلاش داشت افکار عمومی را به آن متقاعد کند، در عمل رخ داد و واقعیت آنچه در عمل رخ نشان داده است خود را بر همهمنجمله خود ایشان تحمیل کرده است. اینک ایشان خود نیز با هاشمی رفسنجانی تازه ای مواجه شده است. مدت زمانی باید طی شود تا خودِ ایشان نیز نسبت خود را با هاشمی به معنایی که با آن در عرصه ی سیاست زندگی کرده بود دریابد.

*******************************

پی نوشت مصایب آنا: می خواستم راجع به انتخابات چیزی بنویسم و توضیح بدهم چرا می خواهم رای بدهم، ولی وقتی به این یادداشت خوب قدیمی اما سرزنده از دکتر کاشی در روزنامه ی شرق برخوردم احساس کردم حرف دل مرا هم می زند… توصیه می کنم از زاویه ی دید این نوشته به تحولات انتخاباتی این روزها بنگرید.

نگاشته شده توسط: passionofanna | آوریل 19, 2013

روشنفکرِ از زمانه طلبکار، به روایت احمد سیف

احمد سیف در کتاب «پیش درآمدی بر استبدادسالاری در ایران» (نشر چشمه، 1379) مقاله ای دارد با عنوان «درباره ی منش روشنفکران» که ابتدا با بررسی انتقادی گفتار و کردار احمد شاملو در برخی مصاحبه ها و نوشته هایش آغاز می شود و سپس به ارائه ی ویژگی های تیپیکالِ یک روشنفکر از زمانه طلبکار می انجامد، و این همان تیپیکال روشنفکر ایرانی است که در اطراف و اکناف بسیار دیده ایم. مقاله ی سیف به راستی خواندنی و البته حائز نثری کنایه آمیز و برّنده است. بد ندیدم بخش هایی از این مقاله را، آنجا که به توصیف روشنفکر از زمانه طلبکار ایرانی می پردازد اینجا با شما هم قسمت کنم:

IMG_2831

*روشنفکرِ از زمانه طلبکار بحرالعلوم است و از اینکه دیگران این «واقعیت بدیهی» را نمی بینند و یا نمی پذیرند، به راستی خون دل می خورد. اگر صحبت بر سر سیاست باشد، پس او سیاستمداری است بی همتا، اگر از اقتصاد، بیکاری و تورم حرف و سخنی باشد، آدام اسمیت، ریکاردو، کینز، مارکس سگ کی باشند! هیچ کس به مهارت و کاردانی یک روشنفکر از زمانه طلبکار نمی تواند رفع بحران و بیکاری و تورم و غیره بکند.
اگر شعر بگوید، یعنی شاعر باشد و یا گمان کند که شاعر است، حتما از بزرگترین شاعران زمانه ی خویش است. اگر شعری نگوید، حتما شعرشناس است. اگر قصه و رمان ننویسد، بدون تردید تئوری قصه نویسی و رمان نویسی را فوت آب است. اگر قصه و رمان بنویسد که سالهای چاپ آثارش به راستی درخشان ترین دوره ی قصه نویسی و رمان نویسی است. اتفاق می افتد که یک روشنفکرِ از زمانه طلبکار، مثلا نمی تواند اسم و رسم پسرخاله اش را به خاطر بیاورد، ولی می داند که فلان نویسنده صاحب نام و حتی گمنام خارجی در کتاب فلان، در صفحه ی چندم، پاراگراف وسط، سطر اول چه نوشته است؟ . چرا نوشته است؟ و از آن جمله چه قصد و غرضی داشته است. تعجب آور اینکه وقتی قرار است چیزی به روی کاغذ بیاید، از این دقت نظر و جزئیات محاوره ای اثر و نشانه ای نیست. چشم خواننده کور، برود و منابع را پیدا کند.

*خود برتر دیدن روشنفکرِ از زمانه طلبکار به این صورت تجلی می یابد که او نه فقط جوینده ی راستین حقیقت، که خودِ حقیقت راستین می شود. این یعنی که حقیقت گویی خصلت ثانویه ی او می شود و حرف های او، یعنی روشنفکرِ از زمانه طلبکار آن قدر درست است و حقیقت دارد و بجا است و فارغ از هرگونه کم و کاستی و ندانم کاری که نیازی به هیچ مکانیسم کنترل کننده ای نیست، بدیهی است که قصدم از این مکانیسم کنترل کننده، ممیزی و سانسور دولتی نیست. ممیزی و سانسور در هر شرایط و در همه جا هدفی غیر از حقیقت ستیزی ندارد. باری، به اعتقاد من بازتاب این باور است که موجب می شود تا روشنفکران از زمانه طلبکار در آنچه می نویسند خود را موظف به ارائه ی منابع و مآخذ نمی بینند و از همین جا است و از همین رو است که اشاره به این نامها بیشتر ترجمان تظاهر به دانش است تا خود دانش. در صورتی که کسی که دانشی دارد، ضرری نمی بیند که دیگران نیز از دانش او بهره مند شوند ، چرا که جامعه ای با سطح بالاتری از دانش، قدرِ یک دانشمند را بهتر از جامعه ای خواهد دانست که دانش چندانی ندارد.

*روشنفکر از زمانه طلبکار معمولا با تاریخ میانه ندارد و به همین دلیل آن را جدی نمی گیرد. البته اگر ضرورتی پیش بیاید، حاضر است تا سالهای کودکی خویش به گذشته رجوع کرده و علت یابی تاریخی بکند. با همه ی بی علاقگی و بی توجهی به تاریخ، یک روشنفکر از زمانه طلبکار تردیدی ندارد که خودش برای رهبری فکری جامعه رسالت تاریخی دارد. بحرالعلوم دانستن خویش نیز در راستای این رسالت است که معنی پیدا می کند. به همین نحو، در انجام این رسالت است که در دادگاهی که برای همگان تشکیل می دهد، خود نقش قاضی، دادستان و هیئت ژوری را بر عهده می گیرد.
ناگفته روشن است که چنین روشنفکری سمبل انکارناپذیر تعهد است و معمولا هم تعهدش پسوند اجتماعی را یدک می کشد. کمتر اما اتفاق می افتد که از تعهد اجتماعی تعریفی به دست بدهد. در هر دوره ای هر آنچه که می کند، معنای تعهد اجتماعی اوست. تعجبی ندارد که در نبود این تعریف مشخص، تعهدِ اجتماعی یک روشنفکر از زمانه طلبکار بی شکل می شود، یا درست تر گفته باشم، مایعی می شود که شکل همان ظرفی را می گیرد که در آن عرضه می شود. برای مثال تا پریروز باید «چپ» می زد و به قول نیمای بزرگ خودش «ماتریالیسم دیالکتیک» بود. و حالا چند صباحی است که ورق از سوی دیگر برگشته است. حالا دیگر به چشم چپ، و دست چپ، و پای چپ خود هم، حتی چپ چپ نگاه می کند.

با پایان گرفتن رقابت هنرجویان در مسابقه ی آوازخوانی شبکه ی من و تو، مسأله ی ارمیا، دختری که با حجاب به آوازخوانی در این مسابقه می پرداخت فروکش کرده است. فروکش کردن مساله ی ارمیا، فراوان موضوعاتی را به یاد می آورد که ناگهان پروبلماتیک می شوند و با شدتی باورنکردی سرتیتر اخبار و نقل محافل می گردند و هرکس خود را موظف به اظهارنظر در آن رابطه می بیند، اما مساله ی نوظهور با همان شدتی که عیان گشته بود بار دیگر به پستوخانه بازمی گردد و چنان از یادها می رود که گویی هرگز مساله نبوده است. محققان علوم اجتماعی در ایران اغلب می آموزند که چگونه یک مساله ی اجتماعی را کشف، صورت بندی و تبیین کنند، در حالی که ظهور و بروز «مساله» در ایران خود پروبلماتیک است؛ اینکه چگونه مساله ای به ناگاه ظاهر می شود و به سرعت نیز محو می گردد. موقتی بودن مساله مندی ایرانیان خود می تواند موضوع تحقیقی پیشینی باشد. این تحقیق متقدم باید به این موضوع بپردازد که چرا گفت و گوی جدل آمیز و منصفانه راجع به مسائل آشکار اجتماعی در ایران بلافاصله پس از شروع پایان می یابد و هرگز موضوعات حاد و پررنگ اجتماعی حتی در بنیانی ترین شکل ظهور خود نمی توانند برای مدتی طولانی در حوزه ی عمومی به عنوان موضوع گفت و گوی مجادله ای منصفانه باقی بمانند. این یادداشت یکی از موانع جدی در این رابطه را با نگاهی به ماجرای ارمیا مورد توجه قرار می دهد.

بگذارید ابتدا چند نمونه از نظرات فیسبوکی که در این رابطه بیان داشته شده اند را مرور کنیم:

621

من نمی فهمم اگه این خانم به دین اسلام اعتقاد داره، پس چرا یادش رفته که آواز خوندن زن، حضور زن در جمع صمیمی مردان و لمس کردن بدن نامحرم، نمایش آرایش شدن زن مسلمان، همه و همه اینها خلاف شرعه، یا مسلمان کامل باش مثل ازین زنای چادری که خودشونو می پوشونن یا همه جاتو بریز بیرون مثل بقیه دخترایی که اومدن تو این برنامه، این بی هویتی، گیر کردن بین دو نقطه چپ و راست، بلا تکلیفی شخصیتی، اینا حرص آدمو در میاره… تف تو صفتت

ما موندیم و ارمیا ، زنی که داره از مردم سوء استفاده می کنه . چون میدونه بافت فکری مردم ما هنوز سنتی و اسلام گرایانه… «… با این جمله ات مخصوصا خیلی خیلی موافقم …. از اولشم همین بود…ولی یه چیزی واسه من توی عکدمی! امسال ثابت شد و اونم اینکه خیلی از مردم از روشنفکری فقط و فقط «ژست» احترام به عقاید رو یاد گرفتند و لاغیر…حالا اینکه یکی با سوء استفاده از وضعیت موجود و ساده اندیشی ما و به عبارتی با کلاشی و حقه بازی جای خودشو باز کنه اصلا مهم نیست…اعترافش برای خودم سخته ولی عمیقا فکر می کنم حتی با عوض شدن چند نسل هنوز هم لیاقتمون همین حکومته…….خوش باشید دوستان منور الفکر، واقعا راست گفتن از ماست که بر ماست!!!!

من کاری به زندگی خصوصی کسی ندارم هر کی هرجور دوست داره زندگی میکنه …ولی ی چیز واسم سواله اسلام میگه زن نباید جلوی مرد اواز بخونه بعد دقیقا ارمیا همین کارو میاد انجام میده صداشو سر میده همه هم لذت میبرن با اون لباس های تنگ و چسبون و تن نما ایا اینا عیب و گناه نیست از همه بدتر ارایش غلیظش!اگه به قران و اسلام اعتقاد داشت صداشو سر نمیداد نمیدونم چی بگم واقعا دوست ندارم قضاوت کنم راجبه کسی ولی از کاراش خوشم نمیاد هر کسی مسئول کاراشه .. . ارمیا بنظرم اسلام و داره مسخره میکنه ..همچین صدای خوبی هم نداره اهنگای تند رو نمیتونه بخونه فقط اهنگ های اروم و میخونه کلا بخاطر حجابش اومد بالا..

هرکس هر طور دلش میخواد میتونه ظاهر بشه اما اگر مسلمانی مسلمان هم رفتار کن.در اسلام خواندن زنان ممنوع و موجب کفر و زندقه است. به موحب همان دین ایشان نباید بخواند و اگر مسلمان نیست منظورش از لچک به سر کردن چیست؟نمیشود که هم شراب خورد و هم نماز خواند….مسخره بازی این برنامه همین است…ملت اگر با حجاب هم بیائید میشود ازتان خواننده در بیاوریم…نخیر…یا حجاب یا خوانندگی….

در این نظرات چند واژه ی آشنا مدام تکرار شده اند: «حجاب»، «بی حجابی»، «مسلمانی» و «کفر». معنایی که سوار بر این واژه ها شده است محتوم و قطعی به نظر می رسد، گویی که دو جبهه در برابر هم صف آرایی کرده اند که در سویی اسلام با همه ی مشتقات و جزئیاتش قرار یافته است و در سوی دیگر کفر است و بی حجابی و مشتقات شان. افراد بر اساس آنکه خود را در کدامین سوی این میدان نبرد ببینند موضع گیری کرده و با مساله ی ارمیا روبرو شده اند. چه عده ای که خود را در در جبهه ی مقابل اسلام و حجاب و مفاهیم اقماری اش تعریف می کنند و چه جمعی که در جبهه ی اسلام و حجاب موضع یابی کرده اند در یک موضوع به اشتراک می رسند؛ اینکه حجاب و آوازخوانی باهم منافات دارند و ارمیا که می کوشد هر دوی اینها را کنار هم قرار دهد موجودی متظاهر و شیاد است که می کوشد در این میدان منازعه منفعتی شخصی کسب کند. بنابراین شکی بیمارگونه به راه می افتد که برطبق آن باید شواهدی برای شیادی ارمیا دست و پا شود تا خطر چنین ناسازواره ای که اساس منازعه ی موجود را زیر سوال می برد مرتفع گردد. بخاطر همین بود که بخش عمده ی تلاش این دو دسته معطوف بدان گردید که شواهدی برای شیادی ارمیا دست و پا کنند. او را عضوی از سازمان مجاهدین خلق بخوانند یا آنکه به شیوه ای شبه هرمنوتیکی بخواهند از جزئی ترین رفتار و گفتار او نکات افشاگر بیرون کشند. با همه ی این اوصاف ناسازوارگی ارمیا برای کسانی که به بقای این دوگانه ی آنتاگونیستیک می اندیشیدند لاینحل می نمود. ارمیا نمونه ای از بسیارانی است که همچون مثالی نقض در برابر این صحنه ی خصم قدعلم می کنند و با ترفندهای قدیمی برچسب زنی و شیادپنداری نیز از صحنه خارج نمی شوند.مسأله ی ارمیا نشان می دهد که صحنه ی خصم و نبردی که حاصل دوگانه ی اسلام و کفر یا بی حجابی و حجاب مندی است باید مورد بازنگری قرار گیرد.
اگر دوگانه پنداری های مرسوم در این رابطه کنار گذاشته شوند، هم از شدت تخاصمات موجود کاسته می شود و هم راه برای دیدن سطوح متعدد کشاکش هموار می گردد. تخاصم زمانی قوت می گیرد که موجودیت آنکه روبروی ما ایستاده است به مثابه یک «کل» نفی گردد. وقتی صورت بندی هویتی آنکه رویاروی ماست همچون «کل»ی واحد دیده شود و جملگی عناصرش در هماهنگی سازواره ای با یکدیگر به سر برند، امکان نفی موجودیت آن کل نیز بی آنکه اجزای آن کل مساله ساز شوند به مراتب بیشتر است. تمامی انگاره های تخاصم آمیز در تاریخ از جنگ های صلیبی گرفته تا جهانگشایی های استعماری، از ایده ی خودی و غیرخودی در ایران پس از انقلاب گرفته تا مدعای معروف جورج دبلیو بوش مبنی بر آنکه هرکس با ما نیست، برعلیه ماست؛ از همین تلقی کل گرایانه از هویتِ غیر ناشی می شود. در رابطه با دوگانه ی حجاب مندی و بی حجابی نیز وضعیتی مشابه در کار است. حجاب مندی در نظر آنان که تداوم تخاصم را ضروری دانسته و تشویق می کنند و به حذف عناصر ناسازواره کمر همت بسته اند، جزئی است که تنها زمانی می تواند معنادار باشد که در هماهنگی تام و سازواره با دیگر اجزایی باشد که جملگی آنان در نهایت کلیت هویتی یک فرد مسلمان را برمی سازد؛ هویتی که از روی یک الگوی ناب و برطبق قواعدی دقیق و بی کم و کاست که در کتب مقدس آمده است مشخص می گردد.
اما آنچه در دنیای واقع رخ می دهد بسیار متفاوت است. زمانی فمینیست های لیبرال در اواسط قرن بیستم مرتکب این اشتباه شده بودند و گمان می بردند «زن بودن» همان گره گاهی است که حول آن می توان یک موضع هویتی پایدار به منطور همبستگی عموم زنان به وجود آورد، در حالی که در پس ادعای عام بودگی و جهانشمولی ارزش های پایدار هویتی زنان، تنها یک تعریف مرجح پنهان شده بود که متعلق به زنان سفیدپوست طبقه ی متوسط به بالا در جوامع غربی بود و فی المثل در کتاب «جذابیت زنانه» بتی فریدان منعکس می شد. درست بود که همه ی زنان از شرق تا غرب گیتی در زن بودن اشتراک داشتند، اما برساخت هویتی آنان با عوامل فراوان دیگری در ارتباط بود که گاه این عوامل به رغم ناسازوارگی ظاهری شان به کلیت هویتی فرد شکل می دادند. بنابراین در عمل همبسته کردن جملگی عناصر هویتی فرد مطابق الگوهای نمادینی که از شخصیت های مثالین، اسطوره ای و مقدس، ناممکن است و زندگی افراد و برساخت هویتی شان را گریزی از تناقض ها و ناسازوارگی های مرسوم زندگی روزمره نیست. آنها که از ارمیا هویت دینی ای تام و ناب طلب می کنند که جملگی اجزایش در هماهنگی با یکدیگر به سر برند، خصلت زیست روزمره ی انسانی و امور معمولی و پیش پاافتاده ای را که تک تک انسانها تجربه می کنند، انکار می نمایند. آن اردوگاه خصم میان جبهه ی خیر و شر تنها یک تمنای ذهنی است که البته عده ای به خیال محقق ساختنش دشواری های فراوان به جوامع بشری تحمیل کرده اند، اما از این تقلاهای پرهزینه و کم فایده که بگذریم، نمی توانیم نادیده بگیریم که هویت ها با رجوع به اسطوره ها و تاریخ و رخدادهای مقدس همگون و همگن نمی شوند. البته از آنها تاثیر می پذیرند، اما آن وقایع نمی توانند هویت ها را همگون و همگن کنند و در تمامی اجزا و عماصر هویتی رخنه کنند. وجود اشکال متعددی از ادیان پاگانیستی و پاستورالیستی نشان دهنده ی قوت و قدرت امر روزمره و تناقضات همراه آن در برساخت هویتی افراد است. ندیدن تفاوت های هویتی همواره فاجعه بار است و پیامدهای سیاسی آن در مقیاسی کلان می تواند میان ظهور اشکال متنوع بنیادگرایی تا اقبال به پوپولیست های دست راستی در نوسان باشد.
به مساله ی ارمیا و حجاب بازگردیم. ارمیا زنی سی ساله است، در دانشگاه تهران فلسفه خوانده، به نواندیشان دینی علاقه مند بوده و البته از ته صدای دلنشینش هم آگاهی داشته است. اینها بخشی از عناصر و اجزای هویتی او هستند که در رابطه ی متقابل با شرایط ساختاری شکل گرفته اند. کلیت هویتی او سازواره ای از عناصر ناسازوار است و تلاش او در راستای آنکه سازوارگی این عناصر ناسازوار به هر نحوی که شده برقرار بماند. وقتی بخواهیم ارمیا را در یک دسته ی خاص (حجاب مندان) و رویاروی دسته ای دیگر (بی حجابان) بگنجانیم، هم امکان سازوارگی عناصر ناسازواره را نفی کرده ایم و هم اینکه سطوح مختلف جدل و کشاکش برسر حجاب و تفاوت های درون گفتمانی را نادیده گرفته ایم. پروبلماتیک ارمیا نه فقط در مواجهه با بی حجابها، بل در مواجهه با حجاب مندان نیز معنادار خواهد بود، چرا که حجاب مندان دسته ای مشخص و همگن نیستند که تفسیری واحد از حجاب ارمیا داشته باشند، همچنان که بی حجابان نیز دسته ای واحد و همگن نمی توانند باشند.
بگذارید به سبک آشنای این وبلاگ یک بریده ی روزنامه ی نسبتا قدیمی مربوط به 14 سال قبل را اینجا به اشتراک بگذارم. ماجرا مربوط به انتخابات مجلس ششم است که با پیروزی اصلاح طلبان به پایان رسیده بود. تعدادی از نمایندگان زن دوره ی ششم اعلام کرده اند که با مانتو و روسری وارد مجلس خواهند شد. آنها زنانی مسلمان و مقید به حجاب اجباری هستند، اما صرفا مزیتی برای چادر به عنوان حجاب برتر قائل نیستند. موهای شان را می پوشانند، اما به شیوه ای متفاوت با فی المثل روشی که نمایندگان زن مجلس پنجم انجام می دادند.الهه کولایی منتخب مردم تهران و طاهره ی رضازاده منتخب مردم شیراز از جمله کسانی بودند که صریحا اعلام کرده بودند با پوشش چادر به مجلس نخواهند رفت و همان پوششی را که رای دهندگان پیشتر از آنها سراغ داشتند حفظ خواهند کرد. مرضیه دباغ نماینده ی مجلس پنجم در واکنش به این منتخبان نمایندگی دوره ی ششم مصاحبه ای کرد و گفت: «اگر نماینده ای بدون چادر وارد مجلس شود مسلما با کتک روبرو خواهد شد. چادر حجاب برتر است و کسی با مانتو نمی تواند داخل مجلس شود» همه ی این خانم ها مسلمان هستند و خودشان را مسلمان و محجبه می دانند، اما می بینیم که تنش در میان آنها نیز بر سر پروبلماتیک حجاب تا چه حد جدی است. روشن است که تنش میان این زنان در دوگانه ی حجاب مندی و بی حجابی نادیده انگاشته می شود، چرا که آن دوگانگی نمی تواند سطوح تنش و کشمکش را در قلمرو درونی هر یک از این تقسیم بندی ها در نظر بگیرد.

IMG_2515

بنابراین این دو مساله، یعنی همگن تلقی کردن ساخت هویتی افراد در قبال مسائل دینی و نیز نادیده گرفتن سطوح درون گفتمانی کشاکش و تنش موجب می گردند که بحث راجع به موضوع به سرعت به عرصه ی جبهه گیری خصم آلود بر سر مساله ی موجود تبدیل شود و به سرعت از خصلت های گفت و گویی دور شود. در چنین شرایطی صورت مساله به سطوح ناپیدای جامعه می غلتد و دستاویز جریانهایی قرار می گیرد که مساله ی آنتاگونیستیک را در بزنگاه مورد انتظار خود به بی رحمانه ترین شیوه ی ممکن مورد استفاده و بهره برداری خود قرار خواهند داد.

عموما میشل فوکو را به حمایت جانبدارانه از انقلاب اسلامی ایران می شناسند و در این رابطه، مجموعه مقالات او در روزنامه ی ایتالیایی «کوریره دلاسرا» را مثال می آورند. در اینجا مجال بازخوانی آن مقالات را نداریم، اما بایستی در نظر داشته باشیم آن مقالات برای فوکو، نوعی راستی آزمایی نظریات پیشین او در قبال امکان های «تخطی کامل» بود؛ یعنی جایی که قدرتِ مشرف بر حیات، در مواجهه با کسانی که جملگیِ مرزهای حیات را در می نوردند و هراسی از مرگ خود ندارند درمی ماند. به نظر می رسد فوکو در جریان انقلاب اسلامی چنین نیروی ویژه ای را مشاهده می کرد و از این روی میل فرونکاستنی جوانان به مرگ، از خودگذشتگی و ایثار برایش شگفت آور می نمودند. با این حال او در همان زمان نیز نسبت به پروژه گون بودن این «تخطی کامل» نگران بود و هرگز نتوانست با چنین حدی از استعلا کنار آید. با این حال فوکو پس از پیروزی انقلاب و مواجهه با تجربه ی استقرار حکومت اسلامی، مورد انتقادات جدی قرار گرفت، از روشنفکران فرانسوی گرفته تا فمینیستی ایرانی با نام مستعار «آتوسا.ح»… نامه ی سرگشاده به مهدی بازرگان و مقاله ی «طغیان بی حاصل» که به ترتیب در آوریل و می 1979 در روزنامه ی لوموند منتشر شدند، کوشش هایی در راستای بازآرایی مفهومی موضع فوکو درباره ی این انقلاب با در نظر گرفتن حکومت اسلامی استقرار یافته بودند. آنچه در پی می آید، مقاله ی «طغیان بی حاصل» نوشته ی میشل فوکو است که در می 1979 (اردی بهشت 1358) در روزنامه ی لوموند منتشر شد و اینجا به نقل از کتاب «دولت، فساد و فرصت های اجتماعی»، ترجمه و ویراسته ی حسین راغفر، انتشارات نقش و نگار، 1382، بازنشر می شود:
_____________________________________________________________________

«ما حاضریم هزاران کشته بدهیم تا شاه را وادار به ترک کشور کنیم». این چیزی است که مردم ایران سال گذشته می گفتند و سخن آیت الله ها این روزها این است: «با خون مردم ایران، انقلاب مستحکم خواهد شد».
طنین عجیبی بین این عبارات وجود دارد که به نظر می رسد به هم مرتبط هستند. آیا وحشت حاصل از دومی، سرخوشیِ ناشی از اولی را محکوم می کند؟
طغیانها متعلق به تاریخ هستند. اما، به شیوه ای خاص، از آن می گریزند. تکانی که در اثر آن یک فردِ واحد، یک گروه، یک اقلیت، یا کل یک ملت می گوید «من دیگر اطاعت نخواهم کرد»، و زندگی شان را در خطر مصاف با حکومتی قرار می دهند که آن را ظالمانه می بینند چیزی است که به نظرم می رسد تقلیل ناپذیر است. چون هیچ حاکمیتی قادر نیست آن را کاملاً غیرممکن سازد: محله های فقیرنشین ورشو[پایتخت لهستان] همواره در طغیان بوده اند و فاضلاب های آن مملو از آدم های یاغی. و چون انسانی که طغیان می کند سرانجام غیرقابل تفسیر است؛ یک حرکت خشونت آمیز جریان تاریخ و سلسله دلایل طولانی آن را قطع می کند، تا یک انسان «قادر بشود خطر مرگ را بر یقینِ اجبار به اطاعت و تسلیم ترجیح دهد».
کلیه ی اشکال آزادی قانونی یا مطالبه شده، تمام حقوقی را که کسی ادعا می کند، حتی در ارتباط با چیزهای به ظاهر بی اهمیت، بدون تردید در آنجا آخرین نقطه ی اتکا را دارند، نقطه ی استوارتری که نزدیک تر به تجربه است تا «حقوق طبیعی». اگر جوامع ایستادگی می کنند و به حیات خود ادامه می دهند، یعنی، اگر قدرت های موجود «کاملاً مطلق» نیستند، بخاطر آن است که، در پس همه تسلیم ها و اجبارها، فراسوی تهدیدها و خشونت ها، و ارعاب ها، امکان بروز لحظه ای وجود دارد که دیگر نمی توان زندگی را خرید و فروش کرد، وقتی که دیگر کاری از دست مقامات ساخته نیست، وقتی که مردم با چوبه ی دار و مسلسل ها روبرو می شوند، طغیان می کنند.
به دلیل اینکه آنها بدین ترتیب «بیرون از تاریخ» و در درون تاریخ هستند، چون هر کسی زندگی خود را به مخاطره می اندازد، و مرگ خود را در معرض امکان قرار می دهد، می توان دریافت چرا قیام ها چنین به سهولت تجلیات و نمایش های خود را در اشکال دینی می یابند. وعده های پس از مرگ، بازگشت به زندگی در آن دنیا، پیشبینی منجی یا فرمانروایی آخر زمان، حاکمیت خیر محض-قرن هاست هر جا که دین مجال طهور و بروز داشته است، آنها را عرضه داشته است. این همه نه یک لباس ایدئولوژیکی، بلکه همین روش بیان طغیانها بنا نهاده است.
سپس عصرِ «انقلاب» در رسید. به مدت دویست سال اندیشه ی انقلاب بر تاریخ سایه افکند، برداشت ما را از زمان نظم بخشید، و امیدها و آرزوهای آدمیان را به صورت متضاد قطب بندی کرد. تلاش عظیمی را در رام کردن طغیان در درون یک تاریخ عقلانی و قابل کنترل شکل بخشید: به آنها مشروعیت بخشید، اشکال نیک و بد آنها را از هم متمایز ساخت، و قوانین ظهور و بروزشان را تعریف کرد؛ شرایط پیشینی و مقدماتی، هدفها، و روش های به انجام رساندن آن را مشخص کرد. حتی مجسمه ی یک انقلابی حرفه ای تعریف شد. از این رو با بازگرداندن طغیان به جایی که آغاز شده بود، مردم به شوق آمده اند تا حقیقت آن را متجلی سازند و آنرا به هدف واقعی خود برسانند. وعده ای حیرت آور و سهمگین. بعضی ها خواهند گفت که طغیان به استعمار سیاست عملی درآمد. بعضی دیگر گفتند که بُعد یک تاریخ عقلانی بر روی آن گشوده شده است. من سوال ساده لوحانه و تا حدودی هیجان آوری را که ماکس هورکهایمر مطرح کرد ترجیح می دهم و آن اینکه «آیا انقلاب واقعاً یک چیز مطلوب است؟»

معمای طغیان ها
برای هر کسی که در پی «دلایل اساسی» جنبش مردم ایران نبوده و فقط به چگونگی شکل گیری آن توجه داشت، برای کسی که می کوشیدتا دریابد که چه چیزی در اذهان مردان و زنان این کشور می گذشت که زندگی خود را به خطر می انداختند، یک چیز قابل توجه بود. آنها تحقیرهای خودشان، تنفرشان از رژیم، و تصمیم به سرنگون کردن آن را در مرزهای آسمان و زمین حک کرده بودند. در تاریخی رویایی که به یک اندازه هم مذهبی بود و هم سیاسی، آنها با سلسله ی پهلوی درافتاده بودند، در ستیزی که حیات هر کسی که در این مواجهه شرکت داشت، در معرض خطر بود، جایی که بحث هزاران سال فداکاری و وعده و نوید بود. به طوری که تظاهرات متعدد و معروف مردم ایران، که نقش بسیار مهمی ایفا کردند، همزمان می توانستند به شیوه ای موثر به تهدیدهای ارتش پاسخ دهند(تا جایی که آن را فلج کنند)، شعرهای مراسم مذهبی را ببینید و به یک نمایش بی زمان متوسل شوید که در آنها قدرت سکولار و دنیوی همیشه متهم می شود. این انطباق بسیار عجیب، در میانه ی قرن بیستم، جنبشی به اندازه ی کافی قدرتمند پدید آورد تا یک رژِم به ظاهر کاملاً مسلح را سرنگون کند در حالی که همزمان این واقعه چیزی نزدیک به رویاهای قدیمی ای بود که غرب در اعصار گذشته شناخته بود، وقتی که مردم کوشیدند تا شخصیت های روحانی را بر روی زمینه ی سیاسی حک کنند.
در سال های سانسور و شکنجه، یک طبقه ی سیاسی قیمومیت خود را حفظ کرد، احزاب غیرقانونی شدند، گروه های انقلابی تلفات زیادی دادند: چه جای دیگری جز دین می توانست از چنین اغتشاشات، و سپس طغیان توده هایی که به خاطر «توسعه»، «اصلاحات»، «شهرنشینی» و سایر شکست های رژیم دچار آسیب های روحی شده بودند حمایت و پشتیبانی کند؟ درست است. اما آیا کسی انتظار می داشت که عنصر دین به سرعت به نفع نیروهایی که واقعی تر بودند و ایدئولوژی هایی که کمتر منسوخ بودند کنار رود؟ بدون تردید خیر و به چند دلیل.
نخست اینکه موفقیت سریع جنبش، تائید مجدد نهاد روحانیت در شکلی بود که به خود گرفته بود. نوعی جمود نهادی نسبت به فرد روحانی وجود داشت، نفوذ او بر مردم قوی بود، و بلندپروازی های سیاسی زیادی داشت. زمینه ی کافی برای جنبش اسلامی وجود داشت: جنبش اسلامی با موقعیت های حساس و حیاتی که به دست آورد، کلیدهای اقتصادی که کشورهای اسلامی در اختیار دارند، و نیروی گسترش یابنده ی اسلام در دو قاره، واقعیت قدرتمند و پیچیده ای را در سراسر ایران بنا نهاد. نتیجه این بود که محتواهای تخیلی طغیان در پرتو گسترده ی انقلاب پراکنده نشد. موقعیت این محتواهای تخیلی به سرعت به یک عرصه ی سیاسی ارتقا یافتند که به نظر می رسید کاملاً آماده ی پذیرش آنها بود، اما در واقع این تحول با ماهیتی کاملاً متفاوت صورت گرفت. این عرصه ی سیاسی حاوی آمیزه ای از مهمترین و تکان دهنده ترین عناصر بود: امید قوی و مستحکمی برای تبدیل اسلامی یکبار دیگر به تمدنی بزرگ، و نیز اشکال بیگانه ترسی کینه جویانه؛ خطرات جهانی و رقبای منطقه ای. علاوه بر آنها، مسأله ی قدرت های استکباری و انقیاد زنان و غیره نیز وجود داشتند.
جنبش مردم ایران تحتِ «قانون انقلاب ها» درنیامد که شاید نوعی حکومت جور در درون آنها، و در پس اشتیاقی کور نهفته باشد، این جنبش آنها را به عرصه ی نمایش درنیاورد. آنچه که درونی ترین و شدیدترین بخش تجربه شده، این قیام را تشکیل می داد مستقیماً بر صفحه ی شطرنج سیاسی که لبریز از بار و مسئولیت بود سرازیر شد. اما این تماس یک برابری کامل نبود. آنها که به مرگ نزدیک شده بودند به چنان معنویت معناداری دست یافتند که فصل مشترکی با دولتی که فقط منافع روحانیت را در نظر داشته باشد، ندارد. روحانیت ایران می خواهد با استفاده از معانی قیام مردم به حکومتش اعتبار و اصالت بخشد. منطق مردم در اینجا به خاطر اینکه امروز دولت روحانیون سرکار است فرق نکرده است، آنها نسبت به نفسِ قیام کردن تردید دارند. در هر دو مورد، «ترس» وجود دارد. ترس از آن چیزی که در پاییز گذشته در ایران رخ داد، چیزی بود که مدت های مدید است جهان نمونه ای از آن را به خود ندیده بود.
از این رو، دقیقاً لازم است آنچه که در چنین جنبشی تقلیل ناپذیر است و ذات چنین جنبشی است را درک کرد-چیزی که عمیقا تهدید کننده ی هر استبدادی است، چه استبداد دیروز و چه استبداد امروز.
مطمئن باشید که تغییر عقیده ی یک فرد موجب شرمندگی نیست؛ اما دلیلی وجود ندارد بگوییم کسی که دیروز مخالف شکنجه های ساواک بوده است اگر امروز مخالف قطع دست باشد عقیده اش را تغییر داده است.
کسی حق ندارد بگوید، «برای من قیام کنید چرا که آزادی نهایی همه ی انسانها وابسته به آن است». اما من موافق هر کسی که بگوید «انقلاب کردن بی فایده است؛ هیچ چیزی هیچ گاه تغییر نخواهد کرد»، نیستم. کسی به آنهایی که زندگیشان را در مواجهه با قدرت به خطر می اندازند نمی گوید چنین کنند. آیا کسی حق طغیان کردن دارد یا ندارد؟ بگذارید این سوال را بدون پاسخ بگذاریم. اما مردم طغیان می کنند؛ این یک واقعیت است. و چنین است که ذهنیتِ (نه انسانهای بزرگ، بلکه ذهنیت هر انسانی) وارد تاریخ می شود و در آن حیات می دمد. یک محکوم، زندگی خود را در اعتراض به مجازات های ناعادلانه به خطر می اندازد، یک آدم دیوانه دیگر نمی تواند زندانی بودن در تیمارستان و تحقیر شدن را تحمل کند؛ یک ملت رژیمی را که بر آنها ظلم می کند طرد می کند. این طغیان موجب نمی شود اولی بی گناه شود، دومی را معالجه نمی کند، و سومی را نسبت به آینده ای که به او وعده داده شده بود مطمئن نمی سازد. هیچکس ملزم نیست دریابد که این صداهای درهم و برهم بهتر از دیگران می خوانند و خودِ حقیقت را بیان می کنند.همین که این صداها وجود دارند کافی است و اینکه راه دیگری وجود ندارد چون باید حسی برای گوش دادن به آنها و درک اینکه چه می گویند و منظورشان چیست وجود داشته باشد. آیا این یک پرسش اخلاقی است؟ شاید. اما بدون تردید یک پرسش از واقعیت است. تمام توهم زدایی ها از تاریخ، واقعیت این موضوع را تغییر نمی دهند: دلیل آن این است که چنین صداهایی وجود دارندکه زمانِ انسانها شکل تکاملی ندارد اما زمانِ «تاریخ» دقیقاً شکل تکاملی دارد.
این اصل از اصل دیگر جداناپذیر است: قدرتی که یک انسان بر انسان دیگر اعمال می کند همیشه خطرناک است. من نمی گویم که قدرت فی ذاته شر است؛ می گویم که قدرت، با مکانیزم های آن، نامحدود است (که معنای آن این نیست که قادر مطلق است، کاملاً برعکس).قواعدی که برای محدود کردن آن وجود دارند هیچ گاه نمی توانند به اندازه ی کافی دقیق و محکم باشند، اصول عام و جهانی برای خلع ید آن از همه ی موقعیت هایی که به دست آورده هیچ گاه به اندازه ی کافی دقیق نیستند. در مقابل، قدرت باید همیشه قوانین نقض ناپذیر و حقوق آزاد از قید و بند را مطرح کند.
این روزها، روشنفکران انعکاس خیلی خوبی در «رسانه ها» ندارند. [چون روشنفکران نقد قدرت می کنند و رسانه ها نمایندگان ساختار قدرت هستند]. فکر می کنم که می توانم منظورم از رسانه ها را با دقت بیشتری توضیح دهم. معنای آن این نیست که بگویم کسی روشنفکر نیست؛ به علاوه اگر چنین بگویم شما آن را جدی نمی گیرید. من یک روشنفکر هستم. اگر از من بخاطر برداشتم از کاری که انجام می دهم سوال می شد، استراتژیست (کسی که حافظ ساختار قدرت است) می گوید: «چه تفاوتی یک مرگ خاص، یک فریاد خاص، یک طغیان خاص در مقایسه با یک ضرورت عام و بزرگ ایجاد می کند، و از طرف دیگر، چه تفاوتی یک اصل عام در وضعیت خاصی که ما در آن قرار داریم ایجاد می کند؟» خب، من باید می گفتم که برای من مهم نیست که آیا استراتژیست یک سیاستمدار است، یک مورخ است، یک انقلابی است، طرفدار شاه است یا طرفدار آیت الله؛ اصول اخلاقی نظری من، مخالف اصولِ اخلاقی آنهاست. اخلاق من ضد استراتژیک (ضد ساختار قدرت) است: وقتی فردِ جداافتاده ای طغیان می کند، به محض اینکه قدرت یک اصل عام را نقض می کند، برای اینکه محترم باشی، سختگیر باش. انتخاب ساده ای است اما کار مشکلی است. چون همزمان باید به دقت نگاه کرد، اندکی پایین تر از تاریخ را نگریست، جایی که آن را جدا می کند و به حرکت درمی آورد، و به نگاه کردن ادامه بده، اندکی پایین تر از سیاست را، به آن چیزی نگاه کن که باید قدرت را به طور نامشروطی محدود کند. سرانجام اینکه این کارِ من روشنفکر است، من اولین نفر یا تنها کسی نیستم که این کار را می کنم اما این کاری است که من انتخاب کرده ام.

وبسایت بی بی سی فارسی، متنی انتشار داده است که حاوی گفت و گویی تفصیلی با دکتر باقر پرهام یکی از دبیران کانون نویسندگان ایران در نخستین سال پس از پیروزی انقلاب اسلامی است. در این گفت و گو، پرهام ماجرای اخراج 5 عضو کانون نویسندگان را شرح می دهد و به تلاش های حزب توده در جهت بهره جویی از آوازه ی کانون برای مقاصد حزبی خود اشاره می کند. بازخوانی تاریخی امروز، تکمله ای بر آن مصاحبه است. نخست نامه ی سرگشاده ی این 5 عضو را می خوانید و سپس واکنش هیئت دبیران کانون به این نامه را، که سرانجام منجر به تعلیق عضویت این افراد در جلسه ی مجمع عمومی کانون مورخ 11 دی ماه 1358 می گردد.

______________________________________________________________
هیئت تحریره روزنامه محترم اطلاعات
مسأله ی برگزاری شبهای شعرخوانی و سخنرانی کانون نویسندگان ایران که می بایست از دوم آبانماه جاری تا ده شب متوالی در زمین چمن دانشگاه ادامه یابد، در یکماهه اخیر بارها در مطبوعات انعکاس یافته است. در این باره کانون، با توجه به موقعیت خطیر کنونی و احتمالِ حادثه آفرینی از سوی عواملی که برای دست یابی به مقاصد خودخواهانه شان محیط سیاسی ایران را متشنج می خواهند، از زبان سخنگوی هیئت دبیران خود چندبار اعلام کرده است که امنیت برگزاری این شبها باید از سوی وزارت کشور رسما طی نامه ای تضمین گردد، و گرنه کانون اقدام به برگزاری شبها نخواهد کرد و موضوع را به اطلاع همگان خواهد رساند.
عدم قبولِ شرط تضمینِ امنیت از سوی وزارت کشور -به هر دلیل که بوده باشد- موجب شد که بحث در داخلِ کانون درگیرد، و در پایان، دو نظر متفاوت در برابر یکدیگر بایستد. از این دو نظر، یکی بر آن است که برگزاری شبها، به رغم زمینه نامساعدی که وجود دارد، باید به نامِ دفاع از آزادی صورت بگیرد، حتی اگر به قیمت حادثه ای ناگوار یا نابودی کانون تمام شود. دیگری بر آن است که با توجه به محیط برانگیخته سیاسی و احتمالِ بروز حوادثی که تنها می تواند به سودِ دشمنان انقلاب باشد و موجودیت کانون را منتفی کند، بهتر است برگزاری شب های شعرخوانی و سخنرانی به فرصت مناسب دیگری موکول گردد.
برخوردِ این دو نظر تاکنون در دو نامه به امضای پنج تن از اعضای باسابقه ی کانون و پاسخِ توأم با تهدید هیئت دبیران به نامه ی اول منعکس شده است.
اینک به منظور پرهیز از اطناب، تنها متن نامه ی دوم برای اطلاع در اختیارِ آن روزنامه ی گرامی گذاشته می شود. خواهشمند است دستور فرمایند برای آگاهی مردم در صورتِ امکان، همه آن را با ذکر نام پنج نویسنده و شاعری که آن را امضا کرده اند در صفحات روزنامه چاپ و منتشر کنند.
با آرزوی توفیق در خدمت به انقلاب و مردم: محمود اعتمادزاده (به آذین)-سیاوش کسرایی-امیرهوشنگ ابتهاج(سایه)-فریدون تنکابنی-محمدتقی برومند

***

هیئت دبیران کانون نویسندگان ایران، اعضای محترم کانون، دوستان عزیز:
در جلسه عمومی سه شنبه گذشته، اول آبان 1358، بر اثر لحن افتراآمیز و موارد فراوانِ عدول از حقیقت، نوشته ای که در پاسخ نامه مورح 58/7/28 با امضای آقایان محمود اعتمادزاده (به آذین)-سیاوش کسرایی-فریدون تنکابنی و محمد تقی برومند از طرف هیئت دبیران خوانده شد و در پایان تهدید سختی هم در پی داشت، متأسفانه در غلیان احساس و قضاوت های از پیش شاخته برگزار شد. بایستی براستی متأسف بود، چنین چیزی در شأن کانون ما نیست، کانونی که علت وجودی و راستای فعالیت همیشگی اش کوشش در راه آزادی بیان و قلم، تحریص همگان به تحمل آراء و اندیشه های مخالف و تضمین متقابل آزادی فعالیت اندیشگی و هنری یکدیگر بوده است. این چه بیتابی است که هیئت دبیران و برخی اعضای کانون به شنیدن عقیده ای خلافِ آنچه خود بدان عشق می ورزند نشان می دهند؟ آیا تنها آن بار عادات و رسوبات محیط دیرپای استبدادی را که در آن بسر برده ایم باید متهم کرد، یا نیت خاصی در کار است که بر ما پوشیده است؟

دوستان،
برخورد ناروایی که در جلسه ی عمومی گذشته شاهد آن بودیم، ظاهرا از آنجا سرچشمه گرفته است که چند تن از همکاران باسابقه شما جرأت نمودند و آنچه را که در جلسات متعدد عمومی و جلسات کمیته برگزار کننده به کرات گفته بودند روی کاغذ آوردند و در نامه ای رسمی به هیئت دبیران تسلیم کردند. در آن نامه به جو برانگیخته سیاسی، به حوادث اسف بار کردستان و خوزستان، به درگیری بیهوده و خونین انزلی اشاره می شد و، با نگرانی از آنکه مبادا شبهای شعرخوانی و سخنرانی کانون نویسندگان ایران بهانه حادثه آفرینی به گروهها و دسته های غیرمسئول یا مخالف از هر قبیل بدهد و در واکنش آن حتی موجودیت کانون به خطر بیفتد، گفته می شد، حال که وزارت کشور به تضمین امنیت این شبها تن نمی دهد (و هیئت دبیران هم، طی اعلامیه ها و مصاحبه ها، برگزاری شبهای کانون را به چنین تضمینی از سوی وزارت کشور مشروط کرده بود)، بهتر است و به صلاح است که این امر به موقع مناسب دیگری موکول گردد. نکته قابل توجه آن که وزارت کشور در آخرین نامه اش به تاریخ 58/7/29 یعنی یک روز پس از هشدار پنج تن از اعضای کانون، بار دیگر از تضمین امنیت شبهای شعر و سخنرانی سرباز می زد و با اشاره به قصد هیئت دبیران به برگزاری هرچه باداباد این شبها، تلویحاً مسئولیت هر حادثه احتمالی را به گردن کانون می انداخت.
به راستی نمی توان دانست که این اصرار هیئت دبیران در برگزاری شبهایی که به گفته آقای دکتر پرهام در جلسات کمیته برگزار کننده مفهومی سیاسی دارد از کجا مایه می گیرد؟ آیا این نیست که پاره ای سازمانها و گرایش های سیاسی که به هر علتی امکان فعالیت آشکار ندارند، از آنجا که در ترکیب کنونی هیئت دبیران رسوخی یافته اند، می خواهند این شبها را به صحنه تبلیغات خود مبدل سازند، یا کانون را پوششی برای فعالیت سیاسی خاص خود کنند؟ چیزی که مطلقاً با اساسنامه کانون و موضوع اصولی آن منافات دارد. هر چند که هیئت دبیران فعلی در طول هفت ماهی که از انتخاب آن می گذرد، در چند مورد مشخص، یعنی صدور و شرکت ناموجه در برخی میتینگ ها و اعتصابات سیاسی، سابقه ای که از این لحاظ ایجاد کرده و اعلامیه به حمایت از روزنامه ای با موضع خاص سیاسی داده، مورد اعتراض قرار گرفته است.
با مسئولیتی که هر عضو کانون نویسندگان ایران در حفظ راستای درست کانون طبق اساسنامه و مرامنامه آن احساس می کند، با علاقه شدیدی که هر یک از ما به موجودیت مستقل کانون در خود سراغ دارد، یک بار دیگر به قوت و صراحت اعلام می کنیم که برگزاری شبهای شعرخوانی و سخنرانی در شرایط موجود به سود انقلاب ایران و به مصلحت کانون نویسندگان نیست، و از هیئت دبیران می خواهیم که بیش از این در موضع لجاج نایستد و در تصمیم خود تجدیدنظر کند.
در پایان، از آنجا که هیئت دبیران در نامه مورخ 58/8/1 خود که در جلسه عمومی خوانده شد از سر ناشکیبایی در برابر سخن حق و حکم مصلحت، پس از یک رشته تهمت و بهانه سازی ما را مستبدانه تهدید به اخراج از کانون کرده است، حقاً انتظار پوزش خواهی از سوی هیئت دبیران داریم و امیدواریم که در آینده، اظهار عقیده مخالف را بر کسی جرم نشمارند و به آزادی بیان در عمل احترام بگذارند. حفظ وحدت کانون به چنین مراقبتی بستگی دارد.
ضمناً چون شخص آقای دکتر پرهام موضوع اختلاف نظر درباره ی کانون را در سرمقاله «کتاب جمعه» شماره چهارم آبان، به بیرون از چاردیواری کانون کشانده و این ممکن است موجب سوءتفاهم گردد، نامه حاضر برای روشن شدن اذهان از راه مطبوعات در اختیار عموم گذاشته خواهد شد. والسلام.
اعتمادزاده (به آذین)-سیاوش کسرایی-امیرهوشنگ ابتهاج(سایه)-فریدون تنکابنی-محمدتقی برومند

_______________________________________________________

به اطلاع اعضای کانون نویسندگان ایران می رساند:
با توجه به اعتراض های ناموجه کتبی و شفاهی آقایان محمود اعتمادزاده (به آذین)، سیاوش کسرایی، امیرهوشنگ ابتهاج (سایه)، فریدون تنکابنی و محمد تقی برومند نسبت به برگزاری شب های کانون نویسندگان ایران، که مخالفِ تصمیم اکثریت قریب به اتفاق اعضای کانون در طی جلساتِ عمومی است

با توجه به اینکه نامبردگان فوق از آغازِ تدارک برای برگزاری شب های کانون بهیچوجه مخالف برگزاری شب ها نبودند و آقایان محمود اعتمادزاده و سیاوش کسرایی به دعوت هیأت دبیران در جلساتِ کمیته ی تدارک شرکت کردند و هر پنج تن تقاضای ایراد سخنرانی و شعرخوانی در شب ها را داشته، موضوع های سخنرانی خود را نیز به کمیته ی تدارک اعلام کرده اند؛ این رویه بکلی مغایر با جار و جنجالی است که ناگهان چهار روز مانده به شروع برگزاری شب ها (در تاریخ اعلام شده قبلی) از طریق طرح کتبی و شفاهی نظریات مخالفت آمیز خود در کانون ایجاد کرده اند. با توجه به اینکه نامبردگانِ فوق به هیچیک از پاسخ های کتبی و شفاهی هیئت دبیران و نظریات اکثرِ اعضای کانون و بیانیه های رسمی و مصاحبه ی هیئت دبیران مبنی بر توضیح هدف هایی که کانون نویسندگان ایران در طی شب های کانون دنبال خواهد کرد و شب های کانون فقط در شرایطی برگزار خواهد شد که امکان هیچگونه سوء استفاده برای ضدانقلاب باقی نماند، کوچکترین وقعی ننهاده، به نفاق افکنی و مخالفت های هدایت شده خود ادامه داده اند. با توجه به اینکه نامبردگان فوق با استناد غیرمنطقی به مقاله ای که در مورد جنبش روشنفکرانِ ایران در «کتاب جمعه» منتشر شده و هیچ ارتباطی به مسائل داخلی کانون بویژه شب های کانون ندارد، ضمن انتشار نامه های اعتراضی خود در روزنامه های مستقل و ارگان حزب توده ایران و دیگر مطبوعات وابسته به آن، مسائل داخلی کانون را نیز بشکلی یکجانبه و مغرضانه طرح کرده، تهمت ها و افتراهایی به کانون نویسندگان ایران، بویژه هیئت دبیران آن زده اند و بناحق چنین وانمود کرده اند که گویی جلساتِ عمومی کانون مرکز مخالفت با جمهوری اسلامی و هدف های انقلاب ایران است. با توجه به اینکه نامبردگانِ فوق در مقاله ای تحت عنوانِ «آنجا چه می گذرد؟» (در شماره چهارِ اتحاد مردم مورخ دوشنبه 14 آبان 1358) به این نتیجه رسید که اقداماتِ آقایان محمود اعتمادزاده (به آذین)، سیاوش کسرایی، امیرهوشنگ ابتهاج (سایه)، فریدون تنکابنی و محمدتقی برومند، مخالف با موضع و اساسنامه و کوشش برای جلوگیری از فعالیت های فرهنگی سالم و سازنده کانون نویسندگان ایران است و به اتفاق آرا رأی به تعلیق عضویتِ نامبردگان فوق در کانون نویسندگان ایران داد. بدیهی است تصمیم گیری نهایی در این مورد با مجمع عمومی کانون خواهد بود.

هیأت دبیران کانون نویسندگان ایران / 1358,8,14

Older Posts »

دسته‌ها